El optimismo solidario de Arrupe

20.03.07 @ 23:04:00. Archivado en Ética, Religiones, Pro justitia et libertate

Considero a Pedro Arrupe, en cuanto general emblemático de los jesuitas actuales, como el mejor intérprete del espíritu ignaciano, en el contexto del siglo que ha hecho posible la autodestrucción física de la humanidad por la energía nuclear, al mismo tiempo que su mayor envilecimiento, al negar sus derechos más sagrados a las personas y a pueblos enteros. Uno de sus méritos incontestables ha consistido en llevar la obra educativa de los jesuitas a los medios más olvidados y menos favorecidos de la familia humana actual.

La Congregación General XXXII (1974‑1975) animó a los jesuitas a «participar activamente en el gran debate de nuestro tiempo: la promoción de la fe y la lucha por la justicia ». Arrupe estaba convencido de que los jesuitas debían estar en la frontera de este mundo. Que debían estar más comprometidos con la vida y sobre todo caminar con los margina­dos de este mundo, dialogar con los no creyen­tes, insertarse con el mundo obrero, sentarse con los intelectuales, acercarse a los jóvenes.

Arrupe era un hombre crítico con esta sociedad. Viajero por medio mundo, supo relativizar las parti­cularidades culturales para sentir el dolor humano allí donde se manifestaba. Intuyó que la injusticia existente, que la desigualdad en países ricos y países pobres tiene su raíz última en un elemento cultural: en la cultura basada en el dinero, en el poder. Que vivimos en una cultura de la ceguera y del olvido. En una cultura que hace ciegos a los humanos ante la realidad dolorosa de la historia y en una cultura del olvido, que pretende negar la realidad tozuda de los errores del pasado.

El artículo del padre Sequeiros San Román, escrito hace cinco años, con ocasión del décimo aniversario de la muerte del padre Pedro Arrupe, explica con perfecta claridad y humilde franqueza las verdaderas causas de la incomprensión que sufrió el Padre Arrupe de parte de la administración vaticana.

En cierta manera se le echaba en cara el haberse tomado en serio la aplicación del Concilio:

"Del Concilio recibió Arrupe la voluntad, a toda prueba, de llevarlo a la vida. Para él no había otro objetivo, en fidelidad al Evangelio y a la Iglesia, que alcanzar a un mundo que se cree autosuficiente, que pretendiendo construirse a sí mismo a golpe de ciencia, de técnica y de ideologías, se despeñaba en divisiones profundas, ambiciones generadoras de injusticias, injusticias generadoras de pobrezas de todas clases. Ése fue precisamente el objetivo de Juan XXIII al convocar el Concilio. (José María MARTÍN PATINO)"

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Pedro Arrupe, entre la crisis y la incomprensión,
por José María MARTÍN PATINO

Este año se cumple el centenario del nacimiento de dos insignes españoles que asumieron altas responsabilidades en la Iglesia: Vicente Enrique y Tarancón, que nació en Burriana el 14 de mayo de 1907, y Pedro Arrupe Gondra, en Bilbao el 14 de noviembre del mismo año. A ninguno de los dos se les puede acusar de haber provocado la crisis del cambio religioso. Por el contrario, tuvieron el valor de enfrentarse a fondo con ella, perseverando en una fidelidad que inevitablemente había de resultar conflictiva. Los dos buscaron la reconciliación y ambos fueron mal comprendidos por los bandos contendientes.

Permítame el lector que dedique estas reflexiones al que fue General de los jesuitas durante el periodo 1965-1983. Acabo de leer el libro de más de mil páginas Nuevas aportaciones a la biografía de Pedro Arrupe (Ediciones Mensajero y Editorial Sal Terrae), donde se recogen los trabajos de 24 especialistas. Al final de esta sustanciosa lectura, surge espontáneamente la pregunta: ¿quién fue verdaderamente el padre Arrupe? ¿Un santo que, por fidelidad al Evangelio y a la Iglesia, abrió la Compañía de Jesús a las demandas del mundo moderno? ¿Cómo explicar su mandato en la Compañía y su influencia en toda la Iglesia? Esta cuestión interesa no solamente a los hijos de Ignacio de Loyola, sino a todos los creyentes cristianos y de otras confesiones sensibles al cambio religioso. Pero también a historiadores y hombres y mujeres del mundo de la cultura, incluso agnósticos, puesto que no se trató sólo de una crisis religiosa sino de humanidad, anterior a él y que aún continúa, y ante la que Arrupe se situó de forma ejemplar.

Llegó al gobierno de una de las órdenes religiosas más controvertidas cuando ésta tocaba el punto más alto de su "restauración". Pío VII rehabilitó el Instituto religioso después de cincuenta años de supresión. Retomaron la historia los supervivientes de aquella afrenta, hombres beneméritos que, a juicio de los historiadores, tenían ya poco de común con el pelotón de jóvenes universitarios ansiosos de grandes empresas y capitaneados por Ignacio de Loyola, que se ofrecieron al papa Pablo III en 1538. Todo sucedió en un momento y de un modo demasiado apremiantes. El historiador jesuita Jean Claude Dhotel hace notar que aquellos padres de 1814 vivían todavía recordando los reinados de Luis XIII y Luis XIV. Seguían ilusionados con poder gozar de la misma protección bajo los Borbones, sin caer en la cuenta de hasta qué punto había cambiado la sociedad francesa después de la Ilustración, la Revolución y su Imperio. El siglo XIX, escribe Andrea Riccardi, "fue el tiempo de la marginación del cristianismo de sus posiciones tradicionales en la sociedad europea..., el régimen de cristiandad, la alianza y la compenetración entre el trono y el altar parecían casi la única condición en que el cristianismo de Roma podía vivir influyente, libre de persecución y capaz de cumplir su misión. De lo contrario sobrevendría el caos".

Sin embargo, en 1965, cuando los jesuitas eligen General a Pedro Arrupe, la Compañía había llegado a su máxima expansión. Eran 36.038, un número jamás alcanzado en la historia, y estaban presentes en más de 100 países articulados en 84 provincias. En el mundo católico y en la sociedad política y civil, la Compañía de Jesús era percibida como un gran cuerpo compacto, compuesto de teólogos, profesores de derecho, directores de casas de retiro, bioquímicos, astrofísicos, educadores, misioneros, confesores de papas, y hasta... un ministro de Estado y algún guerrillero. Aquella homogeneidad era sólo aparente. Por una parte estaban los pensadores, precursores del Concilio, como el antropólogo y científico Teilhard de Chardin, los teólogos Henri de Lubac y Karl Rahner, el escriturista, defensor y promotor del ecumenismo y de la libertad religiosa Agustín Bea y los pioneros del pensamiento social católico y del compromiso por la justicia e igualdad entre las razas John La Farge y Heinrich Pesch, por citar los más famosos. Y muy cerca de ellos todos los que sentían la necesidad de un diálogo sincero y evangelizador con un mundo profundamente transformado. Todo ese torrente caudaloso fue aprovechado por el Concilio.

Del Concilio recibió Arrupe la voluntad, a toda prueba, de llevarlo a la vida. Para él no había otro objetivo, en fidelidad al Evangelio y a la Iglesia, que alcanzar a un mundo que se cree autosuficiente, que pretendiendo construirse a sí mismo a golpe de ciencia, de técnica y de ideologías, se despeñaba en divisiones profundas, ambiciones generadoras de injusticias, injusticias generadoras de pobrezas de todas clases. Ése fue precisamente el objetivo de Juan XXIII al convocar el Concilio.

Por otra parte, dentro de la misma orden, actuaban los defensores de la "antigua doctrina", la que había predominado en la segunda Compañía nacida el 1814. No es fácil comprender que un verdadero "discernimiento ignaciano" les hubiera llevado a concentrar su lucha contra la filosofía de las Luces. Obsesionados con los errores del marxismo, el evolucionismo y el laicismo, no podían mirar con sosiego el futuro de la Iglesia.

Fue, efectivamente, un problema de "mirada". Una mirada evangélica al mundo es la que situó y mantuvo a Arrupe en el esfuerzo por orientar y lanzar a la Compañía a las "fronteras" de ese mundo. Y no sólo a la Compañía, sino, en cuanto pudo, a la Iglesia y a todo hombre de buena voluntad. Sus mensajes a hombres y mujeres de todas las culturas fueron idénticos. Su insobornable optimismo brotaba de esa contemplación misericordiosa del mundo. "Soy optimista porque creo en Dios y en el hombre... En un hombre, que ha perdido la referencia con su Centro y se ha puesto a dudar de que ese Centro haya jamás existido, o que sea otra cosa para el hombre que el hombre mismo...".

Es ese optimismo el que le hace detectar las "fronteras" donde el ser humano se rompe, se destruye y destruye: motiva a los jesuitas a afrontar el desafío de la increencia. "¿Qué habéis hecho", les pregunta, "en materia de contactos con los no-creyentes? ...He notado que varios mostrabais cierta sorpresa al preguntaros sobre esto... Pues es vital cómo se sitúa la Compañía ante este desafío". O les lleva en masa hasta las fronteras de la injusticia y sus derivados: la pobreza, el racismo. "La acción a favor de la justicia, y la participación en la transformación del mundo, se nos presentan como una dimensión constitutiva de la predicación del Evangelio, es decir, la misión de la Iglesia para la redención del género humano y la liberación de toda situación opresiva. ¿Puede uno acceder a la mesa de la comunión sin tomar la decisión de actuar a favor de los que tienen hambre?". Una de sus últimas decisiones como General (noviembre 1980) fue movilizar a la Compañía en la "frontera" nueva -y desgraciadamente de hoy-, a nivel mundial, de los refugiados, incluso poniendo a su disposición locales de la propia curia generalicia: "Nuestra opción por los pobres y los sin voz nos lleva a los refugiados, que son los 'más pequeños', según el evangelio".

O clarifica fronteras allí donde un celo no discernido desfigura la acción que un cristianopuede asumir desde el Evangelio. Así, a los Provinciales de América Latina, que se la piden, les ilumina con una certera carta sobre el análisis marxista. O actúa en directo en las fronteras nacidas de una evangelización contaminada de colonización, en África y Asia Oriental, haciendo suyas, y sobre todo haciendo realidad, las palabras históricas de Pablo VI en Uganda: "Vosotros, africanos, sois en adelante vuestros propios misioneros. La Iglesia de Cristo está realmente implantada en esta tierra bendita...". Y hace desembocar toda su propia experiencia misionera en una dinámica de "inculturación", que empieza por la inmersión personal del propio evangelizador en una cultura ajena sacrificando la propia. O, allí donde la debilidad humana ha creado fronteras religiosas, incluso dentro del cristianismo, se volcará y hará que se vuelquen los jesuitas en un diálogo ecuménico e interreligioso que es un camino en exploración.

Nada extraño que éstos y otros numerosos intentos, sembrados por el Concilio y asumidos, de corazón, por Arrupe, se vieran frenados por el desconcierto que producía el mero hecho de plantearlos y por las tendencias aislacionistas, vivas y activas en la Iglesia y en la Compañía desde los años cincuenta. Pero no fue ésta, sin duda, la mayor cruz de Arrupe, que había cargado en su vida con muchas, sino la de la duda o la sospecha sobre él, que había hecho de su fidelidad a Cristo, a la Iglesia y al ser humano, su compromiso más total. Y que nunca puso resistencia en reconocer sus errores y los de la Compañía, al contrario. Eso sí: "No pretendemos", escribió a los Provinciales de América Latina en años muy difíciles, "defender nuestras equivocaciones; pero tampoco queremos cometer la mayor de todas: la de esperar con los brazos cruzados y no hacer nada por miedo a equivocarnos".

José María Martín Patino es presidente de la Fundación Encuentro.

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Ginés de Pasamonte en El Quijote

19.03.07 @ 17:45:00. Archivado en El Quijote

Es un personaje que, como hilo de unión compositiva entre las dos partes del Quijote, —hilo importante, aunque no único—, va a aparecer, desaparecer, actuar sin ser reconocido, reaparecer una primera vez transformado en gitano, reaparecer una segunda vez transformado en titerero sin ser reconocido tampoco, y por fin ser reconocido y despararecer.

Imagen: Aventura de los galeotes por Gustave Doré.

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Ginés: 21: [Ginés de Pasamonte: 11]; Ginesillo: 6, se trata siempre de Ginés de Pasamonte: [Ginesillo de Parapilla: 3]

Ginés (doc. s. XV, ◊ es forma apocopada del it. Ginesio, y éste del gr. genésios 'protector de la familia') m. Los contemporáneos del Quijote defendían otra etimología: «Podremos interpretar el nombre, que valga tanto como luchador, que entra en la palestra desnudo, y assí el enemigo no tiene de donde asirle», Cov. 640.a.1.

La tradición recuerda que éste era el nombre de un cómico de la época de Diocleciano, que se convirtió cuando parodiaba las ceremonias cristianas, conversión que le costó la vida a finales del S. III.

|| Ginés de Pasamonte: En el retrato de este personaje la etopeya tiene mucha más importancia que la prosopografía; tanto, que cabe decir que su carácter de embustero, fundamental en su etopeya, le obliga a cambiar tres veces de aspecto y de nombre (polionomasia); con lo cual en vez de una tenemos tres prosopografías:

1) galeote;
2) gitano;
3) Maese Pedro, el titerero.

Sancho se refiere a él tratándolo de «aquel embustero y grandísimo maleador que quitamos mi señor y yo de la cadena.», II.3.4. Muy en concreto quien lo quitó de la cadena fue Sancho: «Ayudó Sancho, por su parte, a la soltura de Ginés de Pasamonte, que fue el primero que saltó en la campaña libre y desembarazado», I.22.70. Lo cual no obstó para que Ginés de Pasamonte le robara su rucio a Sancho, hurto que explica la nota añadida a la segunda ed. de Juan de la Cuesta, recordando su cualidad de embustero: «Ginés de Pasamonte, el famoso embustero y ladrón que de la cadena, por virtud y locura de don Quijote, se había escapado… Ginés, que no era ni agradecido ni bien intincionado, acordó de hurtar el asno a Sancho Panza», I.23.7.a.

Tampoco obstó para que privara a su salvador DQ de la espada con que lo liberó («cuando de grado no lo hagáis, esta lanza y esta espada con el valor de mi brazo, harán que lo hagáis por fuerza.», I.22.66), como éste confiesa a la princesa Micomicona: «juro de ir con vos al cabo del mundo, hasta verme con el fiero enemigo vuestro, a quien pienso, con el ayuda de Dios y de mi brazo, tajar la cabeza soberbia con los filos desta... no quiero decir buena espada, merced a Ginés de Pasamonte, que me llevó la mía.», I.30.36.

Es un personaje que, como hilo de unión compositiva entre las dos partes del Quijote, —hilo importante, aunque no único—, va a aparecer, desaparecer, actuar sin ser reconocido, reaparecer una primera vez transformado en gitano, reaparecer una segunda vez transformado en titerero sin ser reconocido tampoco, y por fin ser reconocido y despararecer.

He aquí su introducción en la historia: es uno de los condenados a galeras puestos en libertad por Don Quijote durante la aventura de los galeotes: «—Va por diez años—replicó la guarda—, que es como muerte cevil. No se quiera saber más sino que este buen hombre es el famoso Ginés de Pasamonte, que por otro nombre llaman Ginesillo de Parapilla.», I.22.46. A pesar de haber sido libertado por Don Quijote, roba poco después el asno de Sancho, I.23.7.a.

En el momento de prometer sus servicios a la princesa Micomicona, don Quijote constata (o recuerda) perplejo que Ginés de Pasamonte le ha robado la espada: «juro de ir con vos al cabo del mundo, hasta verme con el fiero enemigo vuestro, a quien pienso, con el ayuda de Dios y de mi brazo, tajar la cabeza soberbia con los filos desta... no quiero decir buena espada, merced a Ginés de Pasamonte, que me llevó la mía.», I.30.36

En la segunda parte reaparece como director de un teatro de marionetas (el retablo de la libertad de Melisendra), II.25.9.

Notemos que cuando reaparece una primera vez transformado en gitano no es reconocido directamente, o al menos no lo es eficazmente para la historia, sino que Sancho lo reconoce por el rucio, lo cual indica que se trata de un arreglo compositivo para explicar el robo del rucio.

Veamos el pasaje del reconocimiento ineficaz por Sancho, que en la 2.ª ed. de Cuesta se insertó para explicar el hallazgo del rucio:

«Mientras esto pasaba, vieron venir por el camino donde ellos iban a un hombre caballero sobre un jumento, y cuando llegó cerca les parecía que era gitano. Pero Sancho Panza, que doquiera que vía asnos se le iban los ojos y el alma, apenas hubo visto al hombre, cuando conoció que era Ginés de Pasamonte, y por el hilo del gitano sacó el ovillo de su asno, como era la verdad, pues era el rucio sobre que Pasamonte venía; el cual, por no ser conocido y por vender el asno se había puesto en traje de gitano, cuya lengua, y otras muchas, sabía hablar, como si fueran naturales suyas.», I.30.58.

He aquí los pasajes del reconocimiento (anagnórisis no recíproca):

1) (Maese Pedro = un famoso titerero): «Preguntó luego don Quijote al ventero qué maese Pedro era aquél y qué retablo y qué mono traía. A lo que respondió el ventero: —Éste es un famoso titerero, que ha muchos días que anda por esta Mancha de Aragón enseñando un retablo de Melisendra», II.25 § 17-18.

2) (Maese Pedro = Ginés de Pasamonte): «en decir quién era maese Pedro, y quién el mono adivino que traía admirados todos aquellos pueblos con sus adivinanzas. § 2. Dice, pues, que bien se acordará el que hubiere leído la primera parte desta historia, de aquel Ginés de Pasamonte a quien, entre otros galeotes, dio libertad don Quijote en Sierra Morena, beneficio que después le fue mal agradecido y peor pagado de aquella gente maligna y mal acostumbrada. Este Ginés de Pasamonte, a quien don Quijote llamaba Ginesillo de Parapilla, fue el que hurtó a Sancho Panza el rucio», II.27.2.

3) Un poco más adelante nos percatamos de que el reconocimiento que se nos acaba de explicar (Maese Pedro = Ginés de Pasamonte) lo es por el narrador, mientras que por parte de los personajes implicados en la acción no es recíproco, sino activo de Ginesillo y pasivo de don Quijote y Sancho, con lo cual estos dos han sido una vez más sus víctimas mas bien que vengadores de las ofensas recibidas:

«Así como entró en la venta conoció a don Quijote y a Sancho, por cuyo conocimiento le fue fácil poner en admiración a don Quijote y a Sancho Panza, y a todos los que en ella estaban; pero hubiérale de costar caro si don Quijote bajara un poco más la mano cuando cortó la cabeza al rey Marsilio y destruyó toda su caballería, como queda dicho en el antecedente capítulo. § 5. Esto es lo que hay que decir de maese Pedro y de su mono.», II.27 § 4-5.

Es posible que haya en esta figura de galeote una reminiscencia del personaje histórico Jerónimo de Pasamonte, nacido hacia 1555, cuya vida de soldado y prisionero de turcos tuvo paralelos con la de Cervantes: fue soldado en Italia, combatió en Lepanto, participó en las expediciones de Navarino y Túnez, estuvo dieciocho años cautivo. Este soldado aragonés consiguió el rescate en 1592 y escribió una autobiografia en forma de memorias que llegan hasta diciembre de 1603. A. Achleitner supone que Cervantes lo conoció y que su galeote está inspirado en la vida de este soldado; sin embargo, los puntos de contacto entre dicha autobiografía y el personaje cervantino son tenues, (MdRiquer, Murillo).

Algún crítico ha querido ver bajo este personaje la figura borrosa de quien se esconde tras el pseudónimo de Avellaneda (p. e. MdeRiquer), lo cual explicaría la alusión de éste en su prólogo al ataque de Cervantes y la escritura de su propio Quijote como una réplica al de Cervantes: «en los medios [de desterrar la perniciosa lición de los vanos libros de caballerías] diferenciamos, pues él tomó por tales el ofender a mí», DQA, Pról.1. ® Parapilla ® Pedro: maese Pedro ® género [picaresco]

Ginesillo de Parapilla. Ginesillo es diminutivo despectivo, y por eso lo rechazó Pasamonte: «Ginés me llamo y no Ginesillo», I.22.7. ® Ginés de Pasamonte.

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Salvador García Bardón, Taller cervantino del “Quijote”, Textos originales de 1605 y 1615 con Diccionario enciclopédico, Academia de lexicología española, Trabajos de ingeniería lingüística, Bruselas, Lovaina la Nueva y Madrid, 2005-2007.

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Por la lectura gratuita

18.03.07 @ 12:09:18. Archivado en Universidades, Ética, Educación

Quien viva en un mundo perfecto, que tire la primera piedra. Yo declaro sin ambages que no es mi caso. Lo declaro, aunque más de un zelote de mi propio mundo privilegiado universitario me reproche mi sinceridad, que él calificará de inocente y yo de sana autocrítica.

Uno de mis mayores sufrimientos durante toda mi vida profesoral, en la prestigiosa universidad para la cual trabajo, ha sido que no se prestaran gratuitamente mis métodos audioactivos comparativos de Español (libros y grabaciones) en el Centro de auto-aprendizaje, que yo mismo había concebido y alimentado, recién nacido el Intituto de lenguas vivas, sin escatimar esfuerzos.

Una estúpida política de rentabilidad del Centro de auto-aprendizaje, empeorada por directores sucesivos, de más en más escrupulosos en su torpeza especulativa, exigía que los estudiantes, si querían disfrutar del empleo gratuito del material que yo mismo había creado gratuitamente, pagaran los apuntes editados por el Intituto de lenguas vivas, que no por la cooperativa universitaria, sin ánimo de lucro y controlada por los estudiantes, que era la encargada de editar mis textos.

Esta amarga experiencia, que intento neutralizar, desde que la posibilidad de Internet existe, confiando la mayor parte de mis trabajos a la red, bajo el signo de la solidaridad y de la gratuidad, me incita hoy a apoyar con todas mis fuerzas la acción contra el préstamo de pago en bibliotecas y mediatecas.

Ni entiendo ni admito que Europa obligue a gravar la lectura de libros, la escucha de discos o el visionado de películas en bibliotecas y mediatecas, incluidas las universitarias, argumentando como lo hace, faltando a la verdad, en concepto de derechos de autor. Los autores reales "Nos negamos a servir de coartada a esta nueva maniobra de mercantilización de la cultura".

Según Concepción Becerra, secretaria técnica del Ministerio de Cultura: "España transpuso en 1994 la directiva [de 1992, que imponía el canon por préstamo bibliotecario]... Pero excluyó a tantas bibliotecas, que Europa la declaró mal aplicada e inició un procedimiento sancionador", que estos días ha acabado en condena.

He aquí el texto que mejor representa nuestro sentimiento de Autores, en las circunstancias actuales de condena y amenaza de aplicación a España de una multa diaria por incumplimiento de directiva, cuando se trata de una directiva europea que disuadirá de la lectura a quienes necesitan ser alentados.

Este hermoso texto se lo debemos a nuestro colega José Luis Sampedro, cuya doble competencia de escritor y economista lo designan como el más digno portaestandarte de quienes defendemos la lectura como alimento esencial de nuestra propia cultura.

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Por la lectura,
por José Luis Sampedro

Cuando yo era un muchacho, en la España de 1931, vivía en Aranjuez un Maestro Nacional llamado D. Justo G. Escudero Lezamit. A punto de jubilarse, acudía a la escuela incluso los sábados por la mañana aunque no tenía clases porque allí, en un despachito que le habían cedido, atendía su biblioteca circulante. Era suya porque la había creado él solo, con libros donados por amigos, instituciones y padres de alumnos. Sus “clientes” éramos jóvenes y adultos, hombres y mujeres a quienes sólo cobraba cincuenta céntimos al mes por prestar a cada cual un libro a la semana. Allí descubrí a Dickens y a Baroja, leí a Salgari y a Karl May.

Muchos años después hice una visita a un bibliotequita de un pueblo madrileño. No parecía haber sido muy frecuentada, pero se había hecho cargo recientemente una joven titulada quien había ideado crear un rincón exclusivo para los niños con un trozo de moqueta para sentarlos. Al principio las madres acogieron la idea con simpatía porque les servía de guardería. Tras recoger a sus hijos en el colegio los dejaban allí un rato mientras terminaban de hacer sus compras, pero cuando regresaban a por ellos, no era raro que los niños, intrigados por el final, pidieran quedarse un ratito más hasta terminar el cuento que estaban leyendo. Durante la espera, las madres curioseaban, cogían algún libro, lo hojeaban y veces también ellas quedaban prendadas. Tiempo después me enteré de que la experiencia había dado sus frutos: algunas lectoras eran mujeres que nunca habían leído antes de que una simple moqueta en manos de una joven bibliotecaria les descubriera otros mundos.

Y aún más años después descubrí otro prodigio en un gran hospital de Valencia. La biblioteca de atención al paciente, con la que mitigan las largas esperas y angustias tanto de familiares como de los propios enfermos fue creada por iniciativa y voluntarismo de una empleada. Con un carrito del supermercado cargado de libros donados, paseándose por las distintas plantas, con largas peregrinaciones y luchas con la administración intentando convencer a burócratas y médicos no siempre abiertos a otras consideraciones, de que el conocimiento y el placer que proporciona la lectura puede contribuir a la curación, al cabo de los años ha logrado dotar al hospital y sus usuarios de una biblioteca con un servicio de préstamos y unas actividades que le han valido, además del prestigio y admiración de cuantos hemos pasado por ahí, un premio del gremio de libreros en reconocimiento a su labor en favor del libro.

Evoco ahora estos tres de entre los muchos ejemplos de tesón bibliotecario, al enterarme de que resurge la amenaza del préstamo de pago. Se pretende obligar a las bibliotecas a pagar 20 céntimos por cada libro prestado en concepto de canon para resarcir –eso dicen- a los autores del desgaste del préstamo. Me quedo confuso y no entiendo nada.
En la vida corriente el que paga una suma es porque:

a) obtiene algo a cambio
b) es objeto de una sanción.

Y yo me pregunto: ¿qué obtiene una biblioteca pública, una vez pagada la adquisición del libro para prestarlo? ¿O es que debe ser multada por cumplir con su misión, que es precisamente ésa, la de prestar libros y fomentar la lectura?

Por otro lado, ¿qué se les desgasta a los autores en la operación? ¿Acaso dejaron de cobrar por el libro vendido? ¿Se les leerá menos por ser lecturas prestadas? ¿Venderán menos o les servirá de publicidad el préstamo como cuando una fábrica regala muestras de sus productos?
Pero, sobre todo: ¿Se quiere fomentar la lectura? ¿Europa prefiere autores más ricos pero menos leídos? No entiendo a esa Europa mercantil.

Personalmente prefiero que me lean y soy yo quien se siente deudor con la labor bibliotecaria en la difusión de mi obra. Sépanlo quienes, sin preguntarme, pretenden defender mis intereses de autor cargándose a las bibliotecas. He firmado en contra de esa medida en diferentes ocasiones y me uno nuevamente a la campaña.

¡NO AL PRÉSTAMO DE PAGO EN BIBLIOTECAS!

José Luis Sampedro

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Con Jon Sobrino y con la Iglesia, 1/2

15.03.07 @ 15:40:25. Archivado en Universidades, Periodismo, Religiones

Si en esto días se convocara un Concilio Ecuménico, uno de los teólogos que buen número de obispos desearían tener como consejero y redactor conciliar sería Jon Sobrino. Estos obispos vendrían sobre todo de América Latina, de África y de Asia, pero también de las diócesis pastoral y teológicamente más dinámicas de Europa y de Estados Unidos.

A los obispos habría que añadir los innumerables teólogos de todo el mundo que desearían verse representados o acompañados en el Concilio por este teólogo jesuita, cuyo trabajo testimonial en la Universidad Centroamericana del Salvador asocia indisolublemente los méritos del investigador universitario, del pastor comprometido y del mártir por su fe.

De todos es sabido que el 16 de noviembre de 1989 Jon Sobrino, por estar en misión universitaria en el extranjero, escapó de ser asesinado, durante un ataque terrorista, llevado a cabo contra él y sus compañeros jesuitas, profesores de la Universidad, por agentes del estado salvadoreño. En este ataque murieron una mujer que se ocupaba de la intendencia de la residencia de los jesuitas, llamada Elba Ramos; su hija menor de edad, llamada Celina, y seis de los compañeros jesuítas de Jon: Ignacio Ellacuría, Segundo Montes, Juan Ramón Moreno, Ignacio Martín Baró, Amando López, y Joaquín López y López.

He aquí el sentido de este Concilio Ecuménico, tal como lo imagina Jon Sobrino desde hace ya muchos años.

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Entrevista a Jon Sobrino (Teólogo)

NUEVO CONCILIO ECUMÉNICO
Grito de esperanza universal

ADITAL: De América Latina salió la propuesta de un nuevo Concilio como un proceso de preparación. Una idea de América Latina, donde se vive una experiencia nueva y original de ser Iglesia que está viva y que actúa. ¿Cuál es su opinión?

Jon Sobrino: A mí me gusta mucho la propuesta. Y que venga de América Latina me parece importante, también. Creo que si la propuesta viniese de los países de la abundancia, digamos Europa, Estados Unidos, con todo el respeto a la gente buena que hay allí, tratarían ciertos temas importantes, pero en el fondo quizás se reducirían al derecho de las personas en la Iglesia, lo cual es muy importante, por supuesto, pero que siempre está amenazado de aburguesamiento. En cambio, América Latina sigue siendo un continente de pobres y oprimidos, hombres y mujeres, indígenas, la negritud.

Entonces ¿qué significa un nuevo concilio, cuando la propuesta surge de América Latina? En mi interpretación, un concilio es ante todo recoger un gran clamor que hoy ya no tiene los altavoces que tenía en tiempos del Obispo Hélder Câmara, Monseñor Romero -aunque siempre hay voces de profecía y compasión. Se trata, pues, de recoger el clamor que ahí está y de escuchar lo que nos dice a nosotros, seres humanos, creyentes en el Dios de Jesús, en el Dios de la vida: que queremos y estamos dispuestos a hacer para humanizar este mundo, y humanizarnos a nosotros mismos. Yo, así entiendo lo más fundamental de la propuesta de un nuevo Concilio.

ADITAL: ¿Alrededor de qué se debe pensar un nuevo Concilio ecuménico?

Jon Sobrino: Los temas se pueden detallar en concreto de muchas maneras, pero el fondo es América Latina, continente que sigue crucificado. Pero es también un continente que sigue teniendo una palabra de fe para sí mismo y para otros. Esa fe es como ese plus, a más, del espíritu para cambiar las cosas, para humanizar a todos.

Si una Iglesia es cristiana, sigue teniendo fe de que se pueden cambiar las cosas, y que eso debemos hacerlo entre todos los seres humanos. De ahí que es obvio que el Concilio sea ecuménico, cristiana, religiosa y humanamente. Y lo central de ese ecumenismo consiste en coincidir y convergir al menos en una cosa: en la gran compasión ante los pueblos crucificados de este continente y de este planeta, crucifixión que se hace visible de diversas formas, algunas de las cuales hoy reconocemos mejor que antes: la mujer, los indígenas, los afro-americanos, los jóvenes sin futuro, los emigrantes sin patria ni raíces...

Creo también que un Concilio debe evaluar bien qué es lo que ha pasado desde el Vaticano II y desde Medellín, dónde se ha descubierto al Dios de Jesús, no a cualquier Dios, pues de Dios se habla y se canta hoy más que nunca. Dónde se ha descubierto a Jesús y dónde no. Dónde florece su seguimiento y dónde hay un repliegue en la seguridad, hasta en el epicureismo religioso. Y que el Concilio no se olvide, que ha habido mucho del amor mayor, que dice el evangelio de Juan. Mártires, cristianos y seres humanos, que han amado hasta el extremo, sin guardarse nada para ellos. Son los que dan esperanza, credibilidad, dignidad a las Iglesias y, más todavía, a una familia humana a la que quieren reducir la especie, en la que darwinistamente los más fuertes encuentran salvación.

Ese amor mayor está hoy presente en África en medio de inmensa crueldad. Está presente en la India por lo poco que conozco. Ha estado muy presente, a raudales, y muchos lo recuerdan, agradecen y de él viven en América Latina.

Un Concilio debe preguntarse con gran humildad qué hacer hoy con el siervo de Jahvé, con los ochocientos millones que padecen hambre en el mundo, con los dos mil millones que no tienen techo digno bajo el que dormir, con los setenta millones que estarán afectados de Sida en el año 2020. ¿Podemos seguir con la liturgia del Viernes Santo con toda paz leyendo los cantos del siervo de Isaías? Sólo podremos hacerlo si miramos al siervo de hoy con veneración y nos desvivimos para bajarlo de la cruz..

ADITAL: ¿Un Concilio como grito de esperanza universal?

Jon Sobrino: Entonces, esto es para mí el significado del Concilio: mantener la honradez con muestro mundo, desvivirnos por él y recibir e insuflar esperanza. Eso significa recoger el clamor que surge de abajo. Y significa también, aunque esto es más utópico, recibir de abajo el plus, lo más de la fe, y creer que de ese debajo de la historia puede venir salvación, una civilización de la pobreza, como decía Ignacio Ellacuría, que puede traer salvación al mundo de abundancia -que no cree que nada bueno pueda venir de abajo, pues vive bajo la hybris, no bajo la gracia- y también para la Iglesia universal. Ese mundo debe dejarse evangelizar por los pobres, como Jesús que se dejó evangelizar por aquella pobre mujer que echó unos centavitos. En eso consiste la universalidad fundamental de un Concilio.

ADITAL: ¿De nuevo, son los pobres, la referencia primera, como cuando Jesucristo comenzó?

Jon Sobrino: Sí, son la referencia primera, lo que con gran dificultad se mantiene. Por ejemplo, las democracias occidentales ¿ponen a los pobres en el centro de su misión, son ellos la referencia primera? No, por decirlo suavemente. ¿Y la Iglesia? Voy a citar a un europeo Johann Baptist Metz. Dice muy agudamente que al comienzo en el movimiento de Jesús la mirada se dirigía al que sufre, a la víctima, y de ahí la compasión de Jesús. Pero poco después se cambió esa mirada primera y se dirigió hacia el pecador. Entonces la compasión es sustituida por la salvación y por el perdón del pecado, importante, por supuesto, pero que no es lo mismo.

Mantener la mirada de Dios hacia el que sufre, eso es lo fundamental. Y quizás, también la audacia y la humildad de preguntar qué hacer con ese mundo y de dónde sacar esperanza. Eso es para mí la entraña que mueve a anunciar un Concilio con la fe -en medio de oscuridades- de que algo bueno va a salir. No se trata de reunirse por reunirse. No sé si esa fe -no cualquier fe-, pero a la gente pobre, a las víctimas, a veces lo único que les queda es esa fe de que algo bueno puede salir de nuestra realidad. Esta fe, también, es lo que tenemos que recoger cristianos y otros. Y en la medida de las posibilidades entre todos ponerla a producir. Que algo bueno va a surgir de este mundo.

ADITAL: ¿Creer en nuevos cielos y nueva tierra, en la utopía de una humanidad humana?

Jon Sobrino: ¡Mire! Ahora se acerca el aniversario del 11 de Septiembre, y hay que recordarlo con respeto y con dolor por las casi tres mil personas que murieron. Pero ¿qué fe nos proponen, qué esperanza nos dan? Desde aquí, ya lo hemos dicho, enviamos solidaridad a las familias de las víctimas. Pero lo que uno escucha no es ninguna fe, ni ninguna esperanza, sino amenazas del poder que se va a imponer.

Entonces, de pocos lugares viene esa otra visión de la realidad, de esperanza, ese otro ánimo de que entre todos vamos a cambiar este mundo. Y que la utopía -tan desprestigiada- es cosa de los pobres, no del Banco Mundial, ni de Bush. La utopía que nos proponen -aunque no la llaman así- es la de una especie animal humana que sobrevive, donde poco a poco pueda comer más gente -y no está mal. Pero yo espero algo más. Además de una especie animal que pueda comer, espero que llegue a ser realidad una familia humana. Que los del norte no tengan que avergonzarse de pertenecer a este planeta. Que todos sintamos gusto en saber que tenemos hermanos y hermanas en África, en la India, en América Latina y en Europa, Estados Unidos, y en todo el mundo.

Este cambio de perspectivas me parece a mí que es algo que puede poner a producir la fe cristiana junto con otros, y mucha gente lo va a aceptar. Y si hay miedo de eso es que hay miedo de que Dios no es tan dios como lo deseamos. Yo creo que un Concilio debe llevarnos a ponernos delante de Dios, a no tenerle miedo, sino a captar su amor por su mundo y su amor muy especial por los pobres de este su mundo. Y dejarle decir su palabra: ¿qué has hecho de tus hermanos?

AGENCIA ADITAL, 16/08/02 MADRID.

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Con Jon Sobrino y con la Iglesia, 2/2

16.03.07 @ 16:15:14. Archivado en Universidades, Periodismo, Religiones

Hay momentos en la vida en que podemos y debemos demostrar nuestro indefectible amor y fidelidad tanto a nuestros colegas universitarios como a las instituciones que cobijan nuestro género de vida. Tanto para Olegario González de Cardedal, emérito de la salmanticensis, como para mí, emérito de la lovaniensis, éste es uno de ellos.

Tanto él como yo sabemos que son muchos los universitarios católicos que comparten nuestro indefectible amor y fidelidad tanto a Jon Sobrino como a la Iglesia. En consecuencia, tanto el uno como el otro lo que pretendemos, al reaccionar públicamente ante la noticia de la Notificación que el Vaticano ha dirigido a Jon Sobrino, es destacar que esta Notificación no es una condenación y que se refiere solamente a aspectos de clarificación doctrinal en dos de las innumerables obras del brillante teólogo jesuita hispano-salvadoreño, sin que la Notificación invalide el conjunto de su fecunda producción universitaria.

En el artículo que sigue nuestro colega salmantino lo expresa con el respeto y la ponderación que le son habituales y que merece el caso.

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Resilencia o resistencia
por OLEGARIO GONZÁLEZ DE CARDEDAL
El País, 15/03/2007.

Ayer, 14 de marzo, la Congregación romana para la doctrina de la fe publicó una Notificación sobre dos obras de Jon Sobrino, jesuita bilbaíno que vive en aquellas tierras americanas, en las que sociedades todavía civilmente no tejidas, regímenes de pobreza e injusticia hacen difícil la proposición del evangelio como una palabra de vida y de libertad. J. Sobrino es superviviente de la horrible matanza organizada en la capital del Salvador en la que perecieron otros compañeros jesuitas, entre los cuales el nombre más significativo era el del padre Ellacuría, que regresaba al Salvador después de haber impartido la semana anterior un curso en la Universidad de Salamanca.

Este documento se define a sí mismo como una Notificación, dirigida primero al autor, luego a la Iglesia y a quienes quieran conocer la concordancia o discordancia de las ideas del J. Sobrino con la totalidad de la doctrina normativa en la Iglesia católica. Se le reconoce su buena intención y su voluntad de expresarlas en un contexto donde la pobreza es una lacra de las masas humanas en medio de las que sé que vive. Su empeño ha sido proponer la fe católica como palabra de Dios iluminadora y redentora de la vida humana, sobre todo a aquellos que viven en sus situaciones de pobreza y marginación.

Notificación no es una declaración de herejía, ni una condena personal, ni la prohibición de ejercer el ministerio apostólico, celebrar la eucaristía, predicar o enseñar la doctrina católica. No es un juicio sobre su tarea sacerdotal y apostólica, sino exclusivamente sobre dos de sus obras, y no en todas sus partes sino en aquellas que explícitamente se señalan. Sería error o mala intención poner bajo sospecha todo lo dicho o todo lo escrito por él. Por otro lado, es necesario recordar explícitamente que en él se afirma literalmente: "La Congregación no pretende juzgar las intenciones subjetivas del autor, pero tiene el deber de llamar la atención acerca de proposiciones que no están en conformidad con la doctrina de la Iglesia".

¿Cuál ha sido la gestación de este documento desde 2001 hasta hoy que se publica? Una de las dos obras incriminadas aparece en 1991 y la otra en 1999. A partir de ese momento, los teólogos han apreciado sus valores a la vez que detectado imprecisiones y errores. Como resultado de ese eco y dada la influencia que el autor ha ejercido en el mundo latinoamericano, la Congregación emprendió un estudio más profundo de ellas en 2001. A partir de esa fecha ha habido un proceso de comunicación con el autor y de explicaciones por parte de éste, interviniendo también como cauce de comunicación evidente su superior general el P. Kolvenvach, en orden a que todo el proceso tuviera la claridad y transparencia que algo tan serio exige.

¿Cuáles son las afirmaciones fundamentales del documento? Hay una primera parte que en un cierto sentido es secundaria y en otro termina siendo decisiva. ¿Desde dónde se hace teología y a quién deben dirigirse primariamente sus palabras y de dónde se toman sus criterios? La respuesta de J. Sobrino es: desde los pobres y para los pobres. Semejantes afirmaciones han sido recogidas por el magisterio contemporáneo de la Iglesia al hablar de la opción preferencial por los pobres y como el lugar donde la Iglesia debe mostrar que no es un poder más para apoyar a los que ya lo son en este mundo, sino la reveladora del Dios que, siendo rico, se hizo pobre para subvenirnos con su amor, su debilidad y su riqueza.

La cuestión real es esta otra: lo que la Iglesia tiene sobre todo que hacer es responder y ayudar a los pobres, realizando su misión específica: anunciar el evangelio de Jesucristo tal como él ha sido transmitido por la tradición apostólica e interpretado bajo la luz del Espíritu Santo en los concilios. Su misión es colaborar pero no suplantar las soluciones políticas, sociales, culturales y económicas propias de otras instancias e instituciones. El evangelio se predica desde los pobres y para los pobres, pero ni ellos ni los ricos son señores ni intérpretes últimos. ¿Cuáles son las reales pobrezas? Por supuesto la carencia de pan y salud, de vestido y cobijo, de paz y libertad, de esperanza y de justicia, de cultura y de participación, pero también lo son el desconocimiento del Dios, la ignorancia del evangelio, el no haber oído hablar de Jesucristo, el rechazo de la vida eterna como una dimensión a la vez inherente y trascendente a ésta.

J. Sobrino ha elaborado su teología desde los pobres, considerando que sus necesidades y esperanzas deben ser los criterios guía de ella. Eso le ha inclinado a presentar una figura de Jesús en que se ofrecen los rasgos que el evangelio presenta, inclinándose a ver en él sobre todo un ejemplo de fe, un sujeto supremamente solidario. Una vida y una muerte expuestas y exponentes de fidelidad hasta el final, una relación privilegiada con Dios. Siendo esto verdadero, sin embargo, no siempre aparecen con toda nitidez otras dimensiones que la Iglesia le ha conferido desde el Nuevo Testamento hasta los concilios: ser el Hijo eterno y consubstancial con Dios, que con su persona le introduce en la historia humana, le hace solidario de ella, iluminándola así y recreándola. Todo esto lo es Cristo porque es el Hijo eterno con el Padre, encarnado, muerto por nosotros y resucitado para nuestra justificación. A esa novedad divina que Cristo ha insertado en el mundo, los cristianos la han designado salvación.

Hay tres comprensiones fundamentalmente diversas de Jesús: la humanista que le interpreta cómo una de las figuras que han dado la talla máxima de humanidad (Jaspers); judaica como el exponente supremo del profetismo de Israel (Klausner) y la cristiana, que asumiendo las dos anteriores, las prolonga y completa. La Notificación a Sobrino afirma que hay aspectos esenciales de la comprensión cristiana de Jesús que en su obra o no están claramente expuestas o son erróneas (la divinidad de Jesucristo, la encarnación, la relación del Reino de Dios con la persona de Jesús, su autoconciencia, el valor salvífico de su muerte). Éstos son aspectos irrenunciables en la confesión cristiana de Jesucristo y por otro lado poco tienen que ver con la teología de la liberación, sino que son los motivos esenciales de toda teología católica.

Para un teólogo equivocarse es humano y la palabra de la Iglesia es una llamada de atención, que, como la de todo el que objetiva y generosamente nos corrige, hay que agradecer para poder con su ayuda repensar nuestro camino, rehacer la obra, corregir posibles errores o matizar expresiones. A esa capacidad de volver sobre sí reflexionando hasta hacer girar la propia posición, de retracción en recuperación, de flexibilidad y ensanchamiento, es a lo que los ingleses desde 1824 y los franceses desde 1911 llaman resiliencia. Nosotros necesitamos una palabra castellana para designar esa actitud. El término proviene de la física y se refiere a la capacidad que tiene un material para recuperar su mejor forma anterior después de haber sido sometido a circunstancias que lo doblegan, estiran o hacen crujir.

Para cualquier teólogo católico es momento doloroso el no ser reconocido por la Iglesia como expresión plena de su verdad. Bien seguro que Sobrino será sin duda capaz de esta resiliencia, en lugar de sucumbir a la tentación de la disidencia o resistencia empecinadas. Aquella le hará madurar su pensamiento haciendo objetivamente posible una recepción mejor de su teología. La mera resistencia le condenaría a empobrecimiento y soledad; finalmente a una infecundidad cristiana y humana. Todos, comenzando por los pobres, esperamos y le agradecemos de antemano que aprovechará esta oportunidad espiritual para repensar, profundizar, ensanchar y catolizar más su teología.

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Olegario González de Cardedal es catedrático emérito de la Universidad Pontificia de Salamanca y académico de número de la Real Academia de Ciencias Morales.

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España en El Quijote

13.03.07 @ 19:07:45. Archivado en El Quijote, España

«Doquiera que estamos lloramos por España; que, en fin, nacimos en ella y es nuestra patria natural… es el deseo tan grande que casi todos tenemos de volver a España, que los más de aquellos, y son muchos, que saben la lengua como yo, se vuelven a ella, y dejan allá sus mujeres y sus hijos desamparados: tanto es el amor que la tienen; y agora conozco y experimento lo que suele decirse: que es dulce el amor de la patria.», II.54.22.

Imagen: Ruta de Don Quijote: gran formato.

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españ-: España: 75: [de España: 28; grande de España: 2; en España: 16; nuestra España: 3; rey de España: 1]; Españas: 3: [las Españas: 3]; español: 13: [renegado español: 3]; española: 3; españolas: 1; españoles: 12

España (del ant. Espanna, doc. 1140, del lat. med. Espania y Spania, del lat. Hispania; ◊ del fenicio *isephanim, 'isla de conejos') f. «Estrabón compara la forma de España a un cuero de buey estendido. Está casi ceñida de mar toda, fuera lo que ocupan los montes Pirineos que la dividen de Francia desde Salses o de Collioure hasta Fuenterrabía. Divídese en tres provincias: Bética, Lusitania y Tarraconense, de todas ellas hay muchos que han escrito, y así no tengo que alargarme yo a más de lo dicho. Antiguamente España debió ser para las otras naciones lo que agora las Indias para nosotros, como consta de muchos autores; y en el libro primero, cap. 8, de los Macabeos, se hace mención desto, hablando de los romanos: Et quanta fecerunt in regione Hispaniae et quod in potestate redegerunt metalla argenti et auri, quae illic sunt, etc. Pues antes que viniesen a ella los romanos habían venido los lidios, traces, rodios, frigios, fenices, egipcios, milesios, carios, lesbios, asirios», Cov. 551.a.9.

¿Qué era España en tiempos del Quijote?

«Hay palabras que usamos continuamente y que nos ponen en un aprieto si tratamos de definirlas. ¿Era entonces España una nación, un estado, un ámbito cultural o meramente una evocación de la antigua Hispania, sin contenido sustancial?

Las controversias nacionalistas de hoy han agudizado el problema; se cuestiona que los Reyes Católicos fundaran un verdadero Estado, que los habitantes de la Península se sintieran solidarios, miembros de una entidad superior a la de su pueblo, comarca o región y, aunque en estas afirmaciones hay mucho de exageración y prejuicio, npuede negarse que el concepto España estaba entonces lleno de ambigüedad.

De un lado, lo desbordaba una entidad más vasta, el Imperio, o, como entonces se decía, la Monarquía; de otro, se descomponía en una serie de unidades diversas y mal engarzadas: Castilla de una parte y los reinos integrantes de la Corona de Aragón de otra tenían sus leyes, instituciones, monedas, fronteras aduaneras, como también las tenía Navarra y, a mayor abundamiento, Portugal, reunido en 1580 a este vasto conglomerado. Y dentro de cada una de estas partes, la autoridad real tenía más o menos fuerza, mayores o menores atribuciones.

Especialísima era la situación de Canarias y más aun la de las tres provincias vascongadas, a pesar de que en muchos aspectos se consideraban incluidas dentro de la Corona de Castilla…§ Esas variedades, esas ambigüedades, esa herencia de un pasado medieval, que aún tenía mucha vigencia, exigía de los gobernantes un conocimiento muy detallado de las peculiaridades de cada reino, de cada provincia, y un tacto exquisito para no herir susceptibilidades, porque el privilegio no era la excepción sino la norma. Es poco exacto dividir la España del siglo XVI en países forales y no forales, porque fueros y privilegios tenían todos. La diferencia consistía en que en unos se trataba de una realidad viva, con la que había que contar, mientras que en Castilla, después del fracaso de las Comunidades, la balanza del poder se había desequilibrado de modo irreversible en favor del poder real y, entonces, la solemne jura de los privilegios de una ciudad, de un reino, como hizo Felipe II al entrar en Sevilla el año 1570, era una mera ceremonia que no le comprometía a nada, mientras que la jura de los fueros de Aragón sí tenía un hondo significado; tan hondo y tan anclado en el corazón de los aragoneses que, aún después de los gravísimos sucesos de 1591, el monarca sólo se atrevió a introducir leves modificaciones en un sistema ya totalmente anquilosado…

Es fácil distinguir las raíces históricas de esta diversidad de planteamientos: cuando la gran crisis del siglo XVII puso a prueba el entramado íntimo de la Monarquía, aquellas regiones con un pasado aún vivo de autogobierno reaccionaron de forma muy distinta a aquellas otras englobadas en el complejo castellano; es lógico que no fuera igual el comportamiento de Andalucía, que tenía una acusada personalidad cultural pero nunca fue una entidad política como Navarra o Cataluña. Ahora bien: mientras Portugal rechazó la integración plena, en las demás partes de aquel conjunto sí fue posible la integración gracias a la herencia medieval de las fidelidades múltiples, tan alejadas de los nacionalismos excluyentes, y que hacía posible que una persona conjugara un apego intenso a su pueblo, a su patria chica (era muy intenso el patriotismo local), con el sentimiento de pertenecer a una región, a una nación, a un imperio y, por encima de todo, al orbe cristiano. La verdadera frontera, más bien un foso profundo, era la que separaba esta comunidad cristiana del Islam y de la infidelidad.», A. Domínguez Ortiz, en Rico 1998 a, p. LXXXVIII-IX. ® Las Españas

|•| Nostalgia de los moriscos españoles, expresada por Ricote: «Doquiera que estamos lloramos por España; que, en fin, nacimos en ella y es nuestra patria natural… es el deseo tan grande que casi todos tenemos de volver a España, que los más de aquellos, y son muchos, que saben la lengua como yo, se vuelven a ella, y dejan allá sus mujeres y sus hijos desamparados: tanto es el amor que la tienen; y agora conozco y experimento lo que suele decirse: que es dulce el amor de la patria.», II.54.22. • Ana Félix, la Ricota, habla del renegado que la acompaña: «Vino también conmigo este renegado español—señalando al que había hablado primero —, del cual sé yo bien que es cristiano encubierto y que viene con más deseo de quedarse en España que de volver a Berbería», II.63.32

|| Nueva España: ® nueva

|| las Españas: por los reinos en que España estaba dividida en la Edad Media. • Unidad y variedad, basadas ambas en la herencia ideológica y política del Medioevo, eran las características de la sociedad española de la época del Quijote: «Ciertamente, el panorama social de Galicia tenía numerosas peculiaridades, aun más acentuadas en el caso de Vasconia. En los países de la Corona de Aragón los gremios tenían un vigor institucional del que carecían los castellanos, y había un estrato situado a medio camino entre la nobleza y la burguesía comerciante, los ciutadans honrats, que no tenía equivalente en otros países peninsulares. El clero patrimonial, con visos de mayorazgos sacerdotales, estaba mucho más arraigado en el norte que en el sur, y así podríamos ir señalando una serie de diferencias, no incompatibles, sin embargo, con una sustancial unidad. Unidad basada en la herencia ideológica del Medioevo y reforzada por el interés de sus beneficiarios para que no se alterase de forma esencial. De hecho, solo fue demolida, y no por completo, en el siglo XIX.», A. Domínguez Ortiz, en Rico 1998 a, p. XCI-XCII. • La tercera imagen de un santo caballero que don Quijote descubre en la aventura de las imágenes es la de Santiago: «pidió que quitasen otro lienzo, debajo del cual se descubrió la imagen del Patrón de las Españas a caballo, la espada ensangrentada, atropellando moros y pisando cabezas», II.58.12.

|| no sólo en España, pero en toda la Mancha: Dorotea habla de España como si se tratase de una parte de la Mancha, lo que es considerado alternativamente como lapsus psicológico, chiste para reírse de DQ o error derivado de su ignorancia geográfica. Yo me inclinaría por un guiño dirigido al lector, para que no la tome por una sabelotodo, poniendo de manifiesto el poco saber al que las mujeres inteligentes como ella tenían acceso entonces. En los cuatro casos el autor de la fábula reenfuerza así su etopeya: «la buena fama que este caballero tiene no sólo en España, pero en toda la Mancha», I.30.25.

|| por quien su lugar será famoso como Troya por Elena, y España por la Cava: ® Troya